当前位置:首页古籍明儒学案明儒学案·甘泉学案·主政唐一菴先生枢

明儒学案·甘泉学案·主政唐一菴先生枢

唐枢字惟中,号一菴,浙之归安人。嘉靖丙戌进士。除刑部主事。疏论李福达,罢归。讲学著书垂四十年。先生初举於乡,入南雍,师事甘泉。其后慕阳明之学而不及见也。故於甘泉之随处体认天理,阳明之致良知,两存而精究之。卒标“讨真心”三字为的。夫曰真心者,即虞廷之所谓道心也。曰讨者,学问思辨行之功,即虞廷之所谓精一也。随处体认天理,其旨该矣,而学者或昧於反身寻讨。致良知,其几约矣,而学者或失於直任灵明。此讨真心之言,不得已而立,苟明得真心在我,不二不杂,王、湛两家之学,俱无弊矣。然真心即良知也,讨即致也,於王学尤近。第良知为自然之体,从其自然者而致之,则工夫在本体之后,犹程子之以诚敬存之也。真心蔽于物欲见闻之中,从而讨之,则工夫在本体之先,犹程子之识仁也。阳明常教人于静中搜寻病根,盖为学胸中有所藏躲,而为此言以药之,欲令彻底扫净,然后可以致此良知云尔。则讨真心,阳明已言之矣,在先生不为创也。

礼玄剩语

天地从空中生,故生而不有其生。其为物不贰,则其生物不测。夫太虚者,致一之道,故曰不贰。人亦从空中生,非天地所生。大哉乾元,至哉坤元,亦致一之道。天地包裹,其中空,为万灵聚所。人气质包裹,空藏於心,亦为万灵聚所。屈伸阖闢,化机牵扰,而其灵未尝灭。牵扰者生於有其生,未尝灭者,乃乾元坤元,太虚之真生。有其生,亦生於真生,初无相别,要之万灵一真。一事灵,则万事灵。灵一也,有致一之灵,有只灵於一事,以分合为真假,以存逐为空塞。空则不塞,不塞则万物皆备。故尽万物而无边际则空,落一念着一物,则灵为一隅所覆,是以牵扰之生,即其所在,虽未尝不生,而终死於其生,乃非所以生生,故曰非真生。古谓无思无为,不识不知,即真生之无生。又谓心之官则思。思者,圣功之本,即真生之自然。生无生者,无逐物之生;自然生者,生虚空之生。世人之思,患在离虚而逐物,迷中起悟,则有转向入身来。

盈宇宙假象、假法、假名、假事,尽属感应;实悟、实证、实际、实进,元端尸物,一实不变,是故可以知始。乃至运用作成,便种种差别,都成幻寓。这里虽皆一实散见,然终不可以执为据,到底有灭时。惟一元诚缺,资生道敝,迷昧冥区,遂将化迹纷拏,所在信作着实住处,遍起随逐,终成飘荡。盖认形骸为真体,耳目口鼻四肢五内,将有身以后作计,不理原始要终之学,又何以知死生之故?夫感应之理,外悦受而内止,这止处,乃成始成终,玄机命之流行而不已也。此实不变真体,故以不变者为主,则随应曲当,诸假只是我一事。孔子谓:“吾道一以贯之。”是一所贯满,不是一以贯万。假者不容真,假处无能着力,这毫釐之差,相去不止千里。

理气无彼此,无异同,无偏全,总是太虚影子。虚之极则能生,故流行而为气;虚之极则不滞,故灵通而为理。不滞则所以为生,生则得於有生。所以为生,立有生之机,有生负终匮之化。然有生之机,即假终匮之化而见,气外别无情理处。汉、宋诸儒,分理气作二种,不知性即理,性亦即是气,故曰“仁者人也”,“形色天性也”。性中无五德,五德所发见处,都是性;气亦无二气五气,只有元气流行,随在变化。这里有所存主,便谓之德;各中时措之宜,便有五者名目。若在五者上觅性,则非德矣。天地有人,如人腹内有心。人为万物之灵,於理气不容毫发分别。虽禽兽草木,谁或出此?气各有偏塞,理亦即此而在。盖理无定体,可通处即是。若必以能言能行,衣冠礼乐为理,即是泥於人相,不曾推见至理。苟泥於人相,虽天地亦唤不得作全理,风雨露雷,山河大地,俱不是神物。若能超於人物相外,则禽兽之生化,草木之荣瘁,何等声名文物,各擅通处。其实论到极全大备,天地之道,人犹有所憾。只有人者,天地之心,圣人成能知天地之化育,中间纯驳去处,复有丹头可据,点化有恃也。

浩浩太虚,无有际住处,中间灵通神妙,彻宇彻宙,亦不见从何处举起,向何处引着。人气质之凝,似有住际,然神通在心,故其气也无涯,其有涯,惟有生耳。舍其有生而能自主,其所为气,总是浩浩一物,乘不间之体,而尸本全之化,初未尝毫发添助,亦未尝毫发假借。界隔尘根而分别出,妄施好恶而取舍立,展转情机而蔽固深,积累触忤而仇冤结,贪安方便而阻画成,遂使灵气惰於有涯,而太虚真机时每流行而不息,而复不自觉。乃舍此而他求学问之功,其荒矣哉!

性无有无空实,幻从空化,迷由无堕。幻则随处妄有,迷则随处滞实。性者,得於天地之生理,有无空实之境,物而不神,含生而就死。

一阴一阳之谓道,阴阳是气,道亦是气。阴阳所以能继,乃相善之所在,这是心之流行,然非命在於善;阴阳所以各成,乃惟真之所在,这是心之流行,然非心着於成。性根为天地万物之主,天地万物有变,性根不变。在人则寄含心中一窍,是为心地。此生天生地生人生物玄机,岂容着得些子?才着些子,便是不能继、不能成的病根。故以善恶体性,即落意见;以善恶观心,即落情欲。情欲从性外觅心,意见从命外觅性,皆是缘物而起,皆为有倚之学。

古今不少英慧俊傑,只未得着实脚踝,趋趋步步,徒作一场想像话头,玩弄景相耳。这悬空学问,有从文典上拈着,有从事机上会着,有从传授上得着,有从困顿上通着,有从渐染上沿着,总不外识神上影响涉猎,将自身飘荡宇宙之外,因空体空,忘置躯壳中含之空。古人所谓修身践形,乃在七尺之躬,了三才极理。妄认浪修,执殉家当,随处停泊,只管漫天泼地,倚古粘今,却於化机分落种魄无干。夫凡有血气,皆含虚妙而翾毛,性多偏塞,究竟为躯壳所限。人世殊质异禀,所抱差别,虽为万物至灵,有丹头可点,然当下进为,亦只从脚踝发轫。此是学者第一步,这处猎等,纵飞轮神进之功,枉费心力。

自生身以来,通髓彻骨,都是习心运用。俗人有俗人之习,学者有学者之习,古今有世习,四方有土习,真与习化,机成天作,每向自己方便中窝顿。凡日用睹记讨论,只培溉得此习。中间有新得奇悟,阔趋峻立,总不脱此习上发基。方且自认从学术起家,误矣!

情不定境,美恶瞥起,流注苦乐,百解不能脱,智者追从性根上料理。又机不自由,念虑泉涌,动而以遏胜之,终落强制。於此不的见所来,何从下手!当其境之未生,自以其后动之情,非己所宜有;及其境之既设,信无所凭,识因潜发。夫信浅故无凭,忘隐故潜发,造化玄机,灵通浩浩,未涉躯壳些子。这处不加体验,最容易错认,一误永误,收拾费力。乃复执迷为明,终身不见恶境,彼亦乌知其非有也?

本性各各具足,只被信心担阁,一返即得,一主即张,一现前即意流千古,一对境即智周万物。若不返不主,一任察观天地,博通今古,口中历历,意中了了,总是傀儡在场上。迷中忽悟此意,笑得如此容易,亦被如此错过。则到这里,不觉甘心舍放旧身命,完复本来体段,不使离析作两截人。所谓两截人,自身灵光不将在自身上作用,犹之折裂身分。所以肯处便是进处,悟处便是到处,切忌自家身子,替人打哄度日。

三一测

由中阴起识,由乾始发智。乾自太虚生,灵合内外为知,五蕴不得而成。盖五蕴,身目鼻口耳,蔽於阴浊,然而识与智,彼其察焉一也。故情之成,定於资生之实,其所为生,必有行成之者,然后得正而伸之。此推行之化,乃天造自有,赘之以人力,鲜不蹶於所值,皆中阴起也。盖阳明胜则德性用,阴浊胜则物欲行。阳之为明也,阴之为浊也,未始异为两物,以其互见而察之者也。顾其胜不胜,以别物欲德性,从此则名此,从彼则名彼,或得乎全,或据其偏之不同耳。坤之先迷,迷於阳也,是以谓之阴;乾之知始,始乎阴也,是以谓之阳。惟其迷,则一切皆迷,其后之所得,得其所就之偏而已;惟其知,则一切皆智,虽未尝无所被寓,莫非全体之为用也。故转识成智,在致其思焉,思之思之,鬼神将通之。(《阴识》)

七情阳也,注而缘物,阳自外流,而内阴滞矣。云行雨施,春舒夏假,阳注而其虚不损。太虚者无所有,无所有则无所杂,故不损。此以逐彼。有缘之情,敝於无本。所谓无本,敝於其本之有物。当其生也,芃芃乎其来也,不能以或禦,势之有引之於前也。然而本不尽灭,未尝不勃,其中势之不能胜也。圣门立方,不治病,治受病之源。君子之过,如日月之食,人见人仰,犹天之恒燠恒寒,阳九百六,立见不远之复。不变乎其本,则然耳。不然,天下之情如水能塞其委流,不能保汩汩乎源之不已也。(《七情》)

乾道变化,各正性命。以其偏者付物,而物束於命。物无立命之性,性无致命之才,气无造命之具。人则异是,虽縕搆滓驳,愚能明,柔能强,故气不歉於自立。其大敝焉於习,乃资其明用为奸,资其强用为暴。盖不善用性,亦其无不有之故具也。(《物气偏》)

气非虚不生,命非气不行,性非命不始,虚非性不终。天者虚之所在,而命之所出也。太虚不得不生气,有无相入,空实相含,有之机摄,无以流虚,无之妙孕,有以函实,於是荡冲漠而滋消息。其为物无妄,则其生生也不匮,故气与命一物也。气不二於命,又何性之二耶?横渠曰:“合虚与气,有性之名。”辞虽似析,意实相御,不得已之言也。善反之,则天地之性存。反之云者,复其初也。能为反者,气之终不能胜者也。不能胜者,气之自具其美不澌灭也。明道曰:“二之则不是。”所谓论不论,亦不得已之言也。伊川曰:“形易则性易。”性非易也,气使之然也。濂溪“性刚柔善恶中”,谓至其中为性真。若五性杂感,则善恶分也。夫“气质之性”之说,发於四先正,然而其指有在,非致疑性善。孔子以性为相近,子思子三知三行,得四先正所同然。其近也,非所以为兼也,兼则二之矣。其三也,毕可以归一也,不能归则二之矣。性无不善,合古今而同之,有所病於气,而气负能反之具,则近之者於善之中相近,未全堕於恶也。有所别於今,而气负能进之机,则三之者乃追责其本,未便定其品也。盖论性而及气质,推其用之所至,自其感物之动而追原本始,性固未尝敝也。故勇不决於力者,非才之罪也;辨不定於志者,非明之短也;德不长於事者,非理之衰也。其为习者,三之二,其为懦而闇生於势地者,三之一。若於性居无几深致思焉可考而工於学矣。(《性一》)

真心图说

外一圈,元气之谓也;次中一圈,人身之谓也;最中一圈,人心之谓也。元气即太极也,可见者为天地。人受天地之中以生,而心具中理。天地无不包,故居外。万物各得其偏,至真至精者为人,故居天地之正中。维皇降衷,无少偏倚,退藏於密,心之为心也,故居最中。夫中无所着,无所着则虚,虚而生灵,灵能通天地,包万物。心该天地,是故人为万物,贵得天地之中也。人为万物露,心具天地之中也。人即天,天即心,心无弗有,无弗能,宰制万物,放诸四海而准,与天地参,不容伪者也。着一物,为塞、为偏、为私、为躯壳之身,是谓失其真心。

真心是人实有之心,实有之心乃天地生人之根柢,亘古今不变,不著一物,是谓中者天下大本。人孰无心?只因随情逐物生心,非天地大中之本心,不得为事物之主。必寻讨精详,辨其真而用之,不帮补外求,亦不索之元妙无影,自然举念天则,拟议以成变化。其怠缓于过,错假为真,便一齐倒塌,醉生梦死,此讨之之功所以不可废也。

今三尺童子,知事由心作;小生初学,知道自心传。则认心不真、纵而不检者,以为随俗任情,不碍立身,自昧其神明之灵,亵天违天,浅识者以见闻所习,信而为当然,执以运用,戾人罔人,不力考而深思之,何以迸出原生本体?

天之生人,原是无所不知,无所不能。人之为心,亦是不学而知,不虑而能。其所为知所为能,又却停停当当,增不得一些。彻古彻今,随愚随圣,无二道,无两心。私欲起,知能为物念所蔽,于是昏明强弱、低昂浅深杂出,然原生之知能与既坏之知能,总是一知一能。原生者全体定,而正用由此而发;既坏者偏于所便安,而用不得其正。全体定,是谓良知良能;偏于所便安,是谓识神小有才。识神与良知,小有才与良能,茍不自为主,深加精别,则妄与真混。

不有命则无以主其生,不有气则无以为生。其为生,心也,而主之者其真心也。于其生而思所以主之者,是讨也。心无两心,立乎其心之大,耳目口鼻四肢百骸从其所令,则为真心;以耳目口鼻四肢百骸之所被以生心,则心非其心矣。

宇宙真光景,自古流传迄今,风日雨雷山川草木,今犹古也;文物声名衣冠居处,今犹古也。只一念朕兆,乍呈乍灭,歘作歘改,而不著不察,乃其病根。故有初发念本是真机,外感乘之而变,竟迷故步,以至愈感愈离,忘其所起。亦有随常应变,原无关辖,而中灵偶启,秉彝勃然,肇不知其所因,泯不知其所尼,事非降心,内非袭外,其心赋畀有系于天,而梏蔽亦别于人故也。天理不架漏过时,人心岂牵补度日?能一致留神,则点而化,中间終始之義,不必追尋,而久暫之势,亦不煩預告。在当下为之者,己真心即是良,知良知是活机,活為性,機為欲,活机性之欲也。惟阳能活,惟阴能机。阳者虚之流行而不滞,阴者物之关辖而成运。合而发之,是为天灵,妄以为动,谓之变诈。此处毫厘千里,学者不致辨其间,总非活泼真体,所以一动便涉私利。善学者须惩根器所限,又念末俗颓习,加心于货利之交,严决取舍。这关隘一透,然后随所举动,容易措手足云。命从爱生,爱因欲有,此亦就所生所化而言,正是机之关辖而成运者。若追求天命原始,则生生化化流行不滞之妙,只在真实一念上辨别。此一念倘转动不来,永被秽浊牵缚,及至生尽化还,方信无益其真。

晦明为兴居,温饱为缕粒,遘合而揖序形,宴笑而丰神动,此日用之顺机也。然熟于习心而真己移矣。夫缘顺平施,无所横于喜怒,且变而失其本始,况凭倚所欲而梗其好,其不拂然抵而应之?于是假性中识能,以济吾私营营,贪天功为己力,又复错拟典册,以起附会,摩构意见,以申渔猎,事愈明而道昧,名益盖而意衰,敝过隐伏,沦胥为溺,皆不讨之故也。

心一也,曷言乎真之与假也?心得其心之体为真,有所因而动,则受病而为假。体病则用必不当,然而从其中以令五官百骸,其为心,则未始不为心也。医家十二经,其一则心包络,又名心主经。手少阴为真心经,心包络乃真心之别脉,不与真心同经。真心为君火,心主为相火,二者其脉虽殊,均谓之心。君火为火之全体,相火一时用事之火。一时用事,虽未尝离体而有,顾未尽其体耳。真心不病,病者心包络,与三焦相表里。三焦气之父,心包血之母,君火不能自盈乏。神明之舍,凝命而立,则三焦之运如度,而心包善辅,否则火不炎则郁,病由以生。此宾主之义,而养生缮性,当各图其本也。

或谓:“性本至虚,执心而以讨为务,不几于杂乎?”曰:“性立天下之有,其有也,以其无所著也,故谓之虚。易有太极,书建其有极,诗有物有则,莫不有归的。故初学至圣人,皆不可忘学。”或又谓:“道妙万物,泥讨而盘桓于心,不几于废乎?”曰:“万物皆备于我,以方寸管摄物理,约而精之,其道光明不能外也。”或又谓:“德以自然为宗,庸心以为讨,不几于扰乎?”曰:“讨者天功也,非有加于人力,必因天机之动而别其敝于人者,不尽人聪明,则天聪明莫能全察,其几已矣。”

景行馆论

真心乃人实有之心,是人自知的所在,无贤愚,无古今,无老幼,无操舍,无贵贱,只被人自埋没,不肯露出头面。埋没非一端,大约是缘习见闻。心乃气机流行之本,屈伸阖辟,所从以命,故耳目之官主役,心之官主思。役为价从,思为宰令。价从顽黠,窃弄权柄,如乱世舍其正统、胁从雄据之盗。学者欲严正统,须死得见闻一番。要死见闻,须将实有之心依靠他做,随时随事,无往不是这心,运用平昔所见所闻,一无粘染挂碍,如此做去,自然日高明。(《论真心》)

性无本然气质之别,天地之性,即在形而后有之中。天之所赋,元是纯粹至善。气质有清浊纯驳不同,其清与纯本然不坏,虽浊者驳者而清纯之体未尝全变。其未全变处,便是本性存焉。此是能善反的丹头。(《论性》)

凡人一言一行,外面可见之迹,都是糟粕。彼我相通之机,只在冥冥中,不可得见这点意思。今人只怪人不应我,正不是反己之学。直做到与物大同,七尺之躯与千人万人打做得一片,才是心体逼真处。一有碍置,便是工夫未了当也。(《论感》)

功夫就是本体,不容添得一些,寻见本体不走作,才是真功夫。若以去人欲,做存天理工夫,便如捕贼保家。所谓克己复礼,惟其礼,故己克。所谓闲邪存诚,惟其诚,故邪闲。故存天理,是去人欲的下手处。荀卿性恶之说,不曾教人从恶,只要人反转克治,这便矫枉过正,不在本体上做工夫,却从外边讨取。不自信,将谁以为据乎?(《论工夫》)

阳明先生教致良知,学者昧于致之之义,妄诋良知不足倚靠,错认工夫为太容易。殊不知人人自知乃实有的心,虽被外面见闻牵引,实有的心常在这里,这便是良知,即此真察而真行之,便是致。若谓人无实有的心,则非所以为人;若谓实有的心不足用,便是猎等妄想;若谓实有的心弃而不用,是不寻讨之罪也。(《论教》)

圣人有心法,无事法。人见圣人亦曾指一事褒贬,遂不免加情于人,所见之地,便泥著格套。要知圣人先得其心,然后因其粗而论之,故能脱然毁誉境外,才可驰骤世途,虽波涛扰攘中,常得透出头来。有本故也。(《论应事》)

易不外象占。圣人因人事几之动而象其理,象乃吾心中之象,占是心占之,拟议以成其变化。作易者无中立有,学易者动里索静。画以立之,占以索之。(《论易》)

诗之为经,圣人专形容人本等性情。学诗之法,当想像诗人情性,何等气象,务得其天生之本然。(《论诗》)

春秋是非之书,不是赏罚之书。圣人不专意褒贬人,欲直指人心是非之实,以诏于世。恐悬空话头人不解悟,故借鲁史所载发明某是某非,则天理之正,人心之安,纲常伦理,于是取衷,非则人欲之私,人之所恶,纲常伦理,于是灭绝。圣学王猷,皆不外众人能知能行之本,在察其真而已。(《论春秋》)

礼不取《仪礼》、《周礼》为经,而以《礼记》者何?经主发明义理,二禮所說,总是粗迹,《礼记》是推出所以为礼之意。(《论礼》)

书亦是各代故实,其以为经,乃二帝三皇顺时为治精要处,其规模之大,节目之详,整然包括宇宙气象。法在则道在。(《论书》以上论《五经》)

天之生人,万理毕备,故万化从出,足周所用。有耳可闻,有目可视,有口可言,有手可持,有足可行,岂有不能自养之理?只理被人自堕落,无所用心,五官四肢失其职业,乃归咎天命,不知此命自我心中涣汗。(《论养》)

杂著

崔后渠曰:“道一,不可以二求;意有,不可以无求;理之极,不可以形气求。”曰:“至一不二,真有归无极,理不外气。”翁谓“圆彻灵觉,神明居之”,则虽欲二而有所不能歧也。翁谓“康钦齐作,赫赫穆穆同体”,则意不落意,乃其为未尝有也。翁谓“能通者神,所通者理”,阴阳不测之谓神,神理曾有异义乎?渠曰:“虚之所包无穷,形之所纳有限。道与性与理生于虚,心与精与神生于形,胡为乎弗异之?”曰:“圜中窍外而为心,以其虚也。虚而生神生精,圆彻灵明之所具乎!谓其方盈寸,取其所涵,不即其血肉。故心无心,心之所以为心,命于性。性无性,性之所以为性,现于心。心命于性,则清通而为神,机不容以自滞,性现于心,则密察而为精,理不能以自昧。背性而驰心,暴气之徒也,以是小其心,可乎?”(《杨子折衷序》)

天地间只一气,气得其平之谓虚,平昭其序之谓理,理当其施之谓道,能主其施之谓心,能发其昭之谓性。五者皆天也。(《明州与王同野谈》)

人之所以为人,主之以心,而本之于性,故性是心之所以为心。性之本体,自然而无声无臭者,天也,性之生生而不容自己者,道也。故自性也,无所有而立天下之有。惟无所有,是为无极之真。视不见,听不闻,廓然寂然,故曰太虚。惟立天下之有,是谓本然之则。絪缊屈伸,摩荡兼制,日运而不滞,故曰气化。

天者性之本,道者性之体,心者性之郛廓。天命之谓性,言其本也;率性之谓道,言其体也;修道而戒惧慎独,言其守郛廓之功也。(以上《温县讲章》)

谓良知有圣愚古今固不敢,谓良知下手即了手亦不敢。问:有帮补不?曰:无帮补,有造就,无作为,有体认,不惟自信以致之,又须好学以致之。盖良知只是个丹头,真须点化始得。

告子以欲食欲色为性,即其发生处谓仁。仁由心出,非有所待于外。即其得当处谓义,义随事变,非能直了于内。孟子乃先诘其所指,以究病根之所在。告子答以事变合宜,从物所定,故谓之义外。孟子谓物无一定之迹,岂能泥而无别?又诘其果在物上求义,抑在处物上求义?告子以为处物乃是人,在物有一定之处,吾从而因之是谓义。此其所以为外。孟子谓嗜吾炙与嗜秦炙,固有一定之处,但嗜乃心所发生,不应亦谓之外。行吾敬,以行为义,故在内。孟季子谓敬因人立,不待我行之。孟子言敬虽立于人,然在其人身上,又随时而别,必须我裁度乃可得,岂非是我所行?孟季子言敬固别于随时,都是其人身上起,与我无干。公都子谓饮汤饮水,亦随时而别,然皆从此心发动,岂谓无干?观上论,则在外之辩明;观下论,则非内之辨明,然总归结嗜饮之间。告子以食色为性,已明仁内之旨,而孟子因其所通,牖之也。夫义外之说所自来,非以其外而不知顾也,盖欲牵补人力以助天功,然后尽修为之学,荀子性恶之意,亦犹是耳。惟其泥,有以骛穷物,既着义外之非,则必缘空以生虚见,并遗仁内之实,而性非其性,天命之真,乃入动静隐显之偏矣,能不辨乎!(以上《纪客谈》)

一庵语录

性者万物之一源,求尽人物之性,才是尽己性之实。

用世是我处民物,处之之道,只在感应间,不失定理。

性之感于世而应之,寂然不动,一触而遂通天下之故。天下之故,乃万物皆备之体,能使其体之全具,非养就寂本,乌得遂通?独乃感与应关棙,慎之所以持其两也。

问:“知行何以合一?”曰:“主宰处是知,发用处是行。知即乾知大始,行即坤作成物。未有离乾以为坤,亦未有离坤以为乾者。独阳舍坤,是落空想像,孤阴舍乾,则不知而作,皆非真乾真坤。故以考索记问为知者,遂为知先而行后,其知非允迪之明;以袭取强为为行者,遂谓行实而知虚,其行非由衷而出。两者如形影,除一个不得。自来圣贤说知行,皆是假举虚位,初未尝实指知某行某。盖随其所行,能著能察处乃为知。人之所以为人,日用云为,何曾缺乏?只少此一知,如无根之树。满天下都甘做无根人。”又问:“世人日用云为,非知,如何做得出?”曰:“皆是见闻习熟,心漫然随意识转动,未尝的由主宰发越也。”

人只有一条命根,与物大同,无有异处。若二三,便是私己。直须光光净净,打叠到逼真,不添一物,然后变化不测。

儒者之学,只在感应。能将心性感处,研穷事理的当以应之,是为用世。后世学问多端,不向事物上驰逐遂其利欲之私,即落枯寂以求心性,却将天地生生之机灭减分数。良知一拈万到,本末具举,但以溷扰成习之心,落事落识。机关已熟,种种牵障。从真上起弊,弊上起救,救上复起弊,弊上复起救,救弊拗横时,真妄杂出。信于直内,其势必至拗己;信于非之而不顾,其势必至违众;信于调停,其势必至陪奉世情。其曰人人完具,乃儱侗颟顸话,则有致之之功,所宜勉力。

人之过,他人难言,惟自省自知之。然知过亦难言,所见未定,必起意识,便眩是非,擅出异同。改过亦难言,有改而除其召致之原,有改而窜其形迹之表,有改而移其蹈历之路,惟除原乃是真改。文过亦难言,世以掩饰为文,不知意之所便,资所近似,体段威仪,不著不察,皆所以文之欲。闻过亦难言,子路喜闻过,先笃于为学,放心虚理明,声入而心通,若劈头闻来,也无用。是以欲求言过,必先尽事,有必有事焉,然后可酌忘助。

知最活,凝于德则为真知,逐于物则为识神,故工夫在于止。

齐治平,乃修身之所在。心则身之主宰。然心太虚,不能施力,则感应处可以表见,是为意。这感应从何来?心虚则生灵,曰知。有物一触,其灵毕照,于是因其物感,以此灵照而应之,则格致之功尽。感应实得其理,而主宰者是正矣。

悟与见,毫厘千里,見也得悟狀,悟亦類見幾,只悟从全体上呈露,见却透得一路。即此一路,已谓通髓彻骨,但非寂然本体,与观会大法,所以不能遂通,不能行其典礼。推原病根,毕竟是心不虚。认得虚为悟体,乃不落揣摩。又或于悟起病,以儱侗标认大意,于条理处不照顾,终堕潦草,并无见解之用。故悟亦靠不得,学然后知不足,是认虚之学,方可得真悟。

问“理一分殊”,曰:”一是理真,真是一条路,无杂二三,所以分定,不得不殊,岂容假借增损?若以私智穿凿,不立纯体,便厚薄高下大小倒置,随在不停当。有谓理虽一而分实殊者,专重分上,将何处作把柄去殊得?有谓理则一分则殊者,是两重临境,当感如何互相下手?有谓分虽殊而理惟一者,专重理上,或堕儱侗虚见。圣人心体纯粹至善,所以其几之动,随处以时出之。盖形见处是分殊,主宰处是理一,两者当时同有。”

问:“合著本体方是工夫,做得工夫方识本体。如何?”曰:“两言亦须善体。天生人,心性有善无恶,乃其大概。中间见在分量器局,又各各不同,能进而求之,日新深造,所以本等体段,原无一物可见,只从实践彻悟处便是。若不用功,本体即不呈露,若践不实、悟不彻,虽有浪讲虚解,本然之体亦漫乎无具。故即人工夫所在这些,才可名本体这些,岂得先有本体,将工夫去合?又先有工夫,复去见著一个本体?”

问:“不忍不为,达之所忍所为,如何达?”曰:“学者实落下手。若待推而达之,不几于劳扰而缀凭之乎?善学之法,须直截发动真机,就事运诚,随事正感,岂可因我明处,豫先作念,推到不明上?或因不明处,追考原初明的来作样子?此是孟子指点人身真机,处处完具,只被私欲间隔,有能有不能。若能处处不为私欲间隔,如明处作为,无有不能为者,非谓必待比拟推广然后可能。”

倭患亟,会城集议。先生曰:“今日所以久无成功者,只少一段事。”众问云何,曰:“只有不杀倭子的心,便可万全。”众笑其迂。曰:“此却是实理。人生作事,直须从造化算来,今日种种设计,都是无头勾当。初启衅端,原因国家德脉不贯通,迄今出战,亦须洁净打叠心地,一片不忍生民之意,以为取胜根基,才不破绽。若惟以杀为事,乃是倚靠宇宙间戾气,纵一时得胜,亦非仁义之师,况不可必乎?即如天之雷霆,岂脱了大造生生做出来?”

先生之侄欲为贾,困于无资,先生令其访众贾,能自具本者几何。侄复命曰:“十无二三。”先生曰:“富者藉人以为贾,其求贾也,甚于贾者之求资也。而贾者每不称富者之求,以无信也。子不必忧资,忧不能信耳。”

凡人日用云为,未必无知做出来,只是习熟见闻之知,非德性之知,毕竟为不知而作。从早至晚,如作揖吃饭著衣,七八都由罔昧举动。若真真肚子里陶铸无几,及干涉重务,虽或经心一番,却又从闻见之知上打发,将平昔与友朋深考力辨的放在一边。如此学问,虽万千也无用。

道理平平妥妥,可知可行,至简至易,中庸其至矣乎。只是日用常行中而庸者,便为极至道理,人却不肯知不肯行,看做天来大海样深的。殊不知这个天则昭然自在,乃因骄性起便飞扬而上,吝心起便卑堕而下,躁心起便纵放而前,怠心起便廓落而后,侵心起便攘攘而右,怯心起便委顺而左,奇心起便索隐行怪,巧心起便机械变诈,所以中庸不可能。若种种心俱泯,即是平平妥妥的,即是察乎天地。

耳目口鼻四肢为形,视听言动持行为气,聪明睿知恭重为神,所以运聪明睿知恭重为魂,所以定视听言动持行为魄。魂属阳,魄属阴,孤阴易敝,有阳魂以载阴魄,然后能胜于用。常人只是魄来载魂,非魂之载魄也。

道理难以名状,不得已而强名曰太极,然而未尝言理为太极也,亦未尝言道为太极也。则所谓太极者果何物哉?即两仪四象、男女事物之类之谓也。真至之理,皆著见于日用之间,惟在人自悟。人之所以能悟者,其最灵之为恃乎!(以下《太极枝辞》)

气只有一气,阳气是也。阳息为阴,故阴者阳之所不足也,女者男之所不足也,恶者善之所不足也。恶亚心也,谓之失其本心。

造化凝缔之机,所以流行宇宙者,五行实无后先多寡之异,其各附之以五,而后其资始全。五非土也,即指五行而言之也,谓虽分定而不离乎本体也。总非截然有此位次,皆借是数以明其意耳。

太极生生之机,无一息不流行,无一息不停止。流行者造化发育之妙,停止者实体常住之真。流行而不止息,是动而无静;止息而不流行,是静而无动。动静一时俱有,合而言之也。

问:“几为圣人所有,如何又有恶几?”曰:“恶岂有几?如弩然,机发便其直如矢,自然旁行不得。”又问:“如何为几分善恶?”曰:“此对诚无为而言,谓几分善恶,盖有善而无恶也。”(以下《宋学商求》)

《易》“一阴一阳之谓道”,两一字以言乎等均者也。时阳而阳之,时阴而阴之,不失其太虚之本,则道之所在也。愆阳伏阴,横于流行而无所主,得为道耶?不愆不伏,不横于流行,则为时阳时阴。阴阳时则和而无戾,是横渠之所谓道也。故气得其正之谓道,不必气外别寻道,道所运化之为气,不必道上更生气。

问:“陈龙川论汉唐之治,如何?”曰:“此是论道体,逝者如斯夫意思。渠谓天下大物,不是本领宏大开广,却担当不去。盖虽智力欺假一时,亦不旋踵而定,岂能勉强得三四百年来?这诚有协于人心,可包裹许多品汇处,才能安于自享。中间偏全纯驳高下浅深,即在三代,其递世传业,犹有不能尽齐者。若谓架漏牵补度时日,岂惟汉祖唐宗,纵到嬴隋操莽,固未尝澌灭。龙川不是论人品,亦不是论治道,乃直指化机流行,大块满眼,皆本相呈露。惟其知之便能体,惟其体之便是道。至其出入大小生熟,以分人品贤愚,而别治道隆污,则三代汉唐,不待智者而后以为异同也。”

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